نکته های نیکو(4)

(101)

پرسش های جدید

روزی در جمع طلاب و دانشگاهیان گفتم: با تشکیل دارالفنون تا دانشگاه تهران نظر بر این شد که مدارس حوزوی تعطیل گردد اما با مقاوت آیت الله حائری یزدی مواجه شدند و حوزه به کار خود ادامه داد. با رخداد انقلاب اسلامی و ظهور شخصیت کاریزماتیک امام خمینی، این بار بحث از حذف رشته های علوم انسانی در دانشگاه ها به میان آمد. که با تصمیم شورای عالی انقلاب فرهنگی رأی بر این شد تا رشته های علوم انسانی در دانشگاه همچنان فعّال بماند و به چیستی آنها و موضوع شناسی بپردازند. و استنباط احکام را به حوزویان ارجاع دهند.

طرح وحدت حوزه و دانشگاه باعث ایجاد شق سومی یعنی مصالح عمومی و ملی بود یعنی نه دانشگاه از وظیفه ی خود دست بردارد و نه حوزویان از رسالت خود باز مانند. در این میان نباید از تأثیرپذیری حوزه از دانشگاه و بالعکس غافل ماند. چرا که بخشی از کارکرد حوزویان متوجه دانشگاهیان و اندیشه ی پاره ای از دانشگاهیان بر روند حوزه اثر گذاشت. به گونه ای که طلاب با ادبیات جدید و تحولات فکری معاصر آشنا شدند. هر چند هنوز کتاب نویسی و ترجمه نگاری دانشگاهیان سبقت دارد.

اما آنچه بیش از این متوجه حوزویان شده است؛ آسیب های اجتماعی و سیاسی است که موجب کاهش مرجعیت روحانیت پس از انقلاب اسلامی گردید و در چند ماه اخیر با هشدارهای آیت الله شبیری زنجانی و جوادی آملی دوباره طرح شد. از طرفی حوزه نتوانسته است به پرسش های کشنده و جدید جامعه ی دانشگاهی پاسخی درخور و امروزین دهد چرا که پرسش های جدید پاسخ های جدید را طلب می کند.

(102)

زینب زن بی قرار تاریخ

حضرت زینب شخصیتی بود که در تمام دوران زیست خود، یک لحظه آرامش را تجربه نکرد. زنی پرتلاش، زحمت کش و سخت کوش بود. زنی که مردانگی در رکاب او جوانمردی آموخت. او مجسمه ی بی قراری بود و همه ی قرار خود را در بی قراری جستجو می کرد.

این همه بی قراریت در طلب قرار توست/ طالب بی قرار باش تا که قرار آیدت

وجود رنج ها و مقاوت در برابر آنها، حکایت از سعادت جویی آدمی دارد. مشکلات و مصائب هستی موجب پالایش وجودی انسان می شود. حضرت زینب نمونه ی بارز مواجه با سختی ها و پذیرش آنها بود. زینب زن بی قرار تاریخ بود. کوهی از غم و غصه را بر دوش کشید اما چون کوه استوار و پابرجا ماند. برای او زیستن یعنی با درد بودن و رنج کشیدن و تحمل کردن. او شاهد شهادت پدر و مادر و براداران و فرزندان و برادرزادگان بود ولی خم به ابرو نیاورد. اوج این استقامت پس از واقعه ی غمبار و تراژیک کربلا در رویارویی با یزید بن معاویه است. که شراره های سخن اش کاخ یزید را به لرزه در آورد. زبان علی در کام از اسلام و حقانیت دفاع کرد. شهادت برادر و یاران اش را افتخاری جاودانه خواند و فرمود: ما رأیت الا جمیلا

زیبا دیدن سختی ها و پلشتی ها عین خوشبختی است. و مصداق خالص هر آنچه از دوست رسد نیکوست.

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست/ عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

امروز پرستاران باید افتخار کنند که نام و کارشان به نام اسوه ی همه ی دوران یعنی حضرت زینب گره خورده است. شخصیتی که نام و یادش یادآور مقاومت و عزت عاشورایی و از خودگذشتگی در صحرای نینوا است.

(103)

روحانیت روضه خوان

ایرج میرزا در دیوان خود روحانیت را نقد جدی می کند ولی از مضامین اشعارش بر می آید که مراد او معمولا روحانیت روضه خوان است مانند ابیات زیر:

چو ذوقت خوب و آوازت ستوده است/ سوادت هم اگر کم بود بودست

عموم روضه خوان ها بی سوادند/ ترا این موهبت تنها ندادند

بزن بالای منبر زیر آواز/ بیفکن شور در مجلس ز شهناز

چو اشعار نکو بسیار دانی/ بگیرد مجلست هر جا که خوانی

سر منبر وزیران را دعا کن/ به صدق ار نیست ممکن با ریا کن

در این اشعار به طور واضح روحانیون محلی و یا درباری را به باد انتقاد گرفته است. و آنها را با این صفات می ستیزد. البته در اشعار عارف قزوینی نیز این ستیزجویی هویداست. البته صنف روحانیت تقسیم بندی ها دارد که از باب نمونه جناب عماد الدین باقی در کتاب «کاوشی در باره ی روحانیت» گفته است: آنها به پنج گروه قابل تشخیص است.(ص 37-43)

(104)

آبستن شدن مریم

تمام ممکنات برای رشد و نوزایی نیاز به جفت دارند چنان که در قرآن آمده است و خلقنا کل شی زوجا() و رمز این نظام زوجیت، به تعبیر امام رضا(ع) برای اثبات فردیت و صمدیت خداوند است. بنابراین جمادات، نباتات و حیوانات از این قائده پیروی می کنند اما این که عمل لقاح در آنها چگونه صورت می گیرد امروزه دانشمندان به جنبه هایی از آن دست یافته اند.

مولوی در دیوان شمس، آبستن شدن مریم را به مثال درختان فرض می کند که معمولا ما از آن چندان آگاهی نداریم در نتیجه نمی توانیم به انکار آن بپردازیم.

به باغ جمله شراب خدای می نوشند/ در آن میانه کسی نیست که گلو دارد

عجایب اند درختانش، بکر و آبستن/ چو مریم که نه معشوق و نه شو دارد

هزار بار جمن را بسوخت و باز آراست/ چه عشق دارد با ما چه جستجو دارد

از طرفی خدایی که آتش را بر ابراهیم سرد کرد و زکریا را در پیری صاحب فرزند کرد، می تواند مریم را بدون شوهر آبستن نماید. اگر بر فرض آنها را استثناء هستند این هم نوعی استثناء محسوب می شود. به این معنا که بی اطلاعی ما توجیه گر این موارد است.

(105)

امی بودن پیامبر اسلام(ص)

مفسران قرآن در ذیل آیه ی الذين يتبعون الرسول النبي الأمي الذي يجدونه مكتوبا عندهم في التوراة والإنجيل يأمرهم بالمعروف وينهاهم عن المنكر ويحل لهم الطيبات ويحرم عليهم الخبائث ويضع عنهم إصرهم والأغلال التي كانت عليهم فالذين آمنوا به وعزروه ونصروه واتبعوا النور الذي أنـزل معه أولئك هم المفلحون(اعراف/157) تاکنون چهار نظریه پیرامون امی بودن پیامبر اسلام(ص) طرح کرده اند.

برای عدم التباس قرآن به خط و گفته ی پیامبر، مراد از امی بودن یعنی او قادر به نوشتن و خواندن نبود. در تفسیر مجمع البیان نظر دیگر اضافه کرده و آن منسوب به امت است. اما فیض کاشانی در تفسیر الاصفی گفته منظور از امی وابسته به ام القری یعنی مکه است. و نظر چهارم این است که مراد وابسته بودن به مادر است یعنی پیامبر اسلام(ص) مادرزادی خواندن و نوشتن نمی دانست. بیشتر مستشرقان با نظر سوم و چهارم موافقند.

مولوی در کتاب «فیه ما فیه» آورده است. ابوبکر صدیق - رضی الله عنه- شکر را نام امی نهاده بود یعنی شیرینی مادرزاد. اکنون میوه های دیگر بر شکر نخوت می کنند که ما چندین تلخی کشیده ایم تا به منزلت شیرینی رسیدیم. تو لذت شیرینی چه دانی چون مشقت تلخی نکشیده ای.(ص 182)

(106)

ایده های نو

وقتی فردی ایده ی جدیدی را طرح می کند خصوصا اگر از نوع عمل باشد، خوانندگان و مخاطبان عملی شدن آن طرح را متوجه ی صاحب سخن می کنند. ولی به نظر می رسد این نگاه بسیار سطحی است چرا که طرح یک نظریه برای ایجاد توسعه ی فکری و تسامح و تساهلی در ذهن مخاطب است و لزوما به معنای عمل فرد بر اساس آن نظریه نیست.

وقتی شهید مطهری در کتاب «مسئله حجاب» ایده ی تجویز رانندگی زنان را طرح کرد، عده ای به عنوان اعتراض به این سخن گفتند: آیا آقای مطهری اجازه می دهد زنش رانندگی کند؟ حکایت تلخ تاریخ این که خود مطهری هم رانندگی بلد نبود. یا زمانی که آقای هاشمی رفسنجانی در خطبه های نماز جمعه بحث ازدواج موقت را طرح کرد عده ای گفتند: آیا دختران او تن به این کار می دهند؟ یا مثلا اگر کسی بحث از عدم ضرورت حجاب برای زنان طرح کرد آیا می توان او را متهم کرد که شما اول زن و فرزند خود را به بی حجابی تشویق کنید.

من بر این باورم که اولا طرح یک نظریه و بحث پیرامون آن ربطی به عمل خود شخص و یا خانواده اش ندارد. از طرفی زن و دختر فرد هم یک فرد مستقل هستند و لزوما نظرشان منطبق بر طراح نظریه نیست.

(107)

جبر و اختیار

از نگارستان نقاش طبیعی برتر آی/ تا رهی از تنگ جبر و طمطراق اختیار(سنایی)

سنایی اشعری مذهب است و اشاعره ظاهرا جبر را قبول ندارند و معتقدند که در عین این که اعمال عباد، همگی، به علم و اراده و مشیت خداوند است.(ظاهرا جبری است) با این همه مردمان دارای اختیار و اعمالی اختیاری هستند که بر طبق آنها مورد ثواب و عقاب قرار می گیرند.(شرح العقائد النسفیه/ 108) بنابراین تعبیر تنگ جبر در اینجا تعریضی دارد نسبت به آنها که قائل به جبر مطلق اند و طمطراق اختیار تعریضی دارد به آراء معتزله.(تازیانه سلوک ص 346)

به نظر می رسد توجیه دکتر شفیعی کدکنی دقیق نیست چرا که اشاعره در مقابل معتزله قائل به جبر مطلق هستند و این که سنایی در اینجا جبریت را ننگ شمرده است یعنی با این که اشعری مذهب است اما در این مسأله با آنها موافق نیست. به گونه ای شاعر نظریه فرامذهبی خود را آشکار می سازد. چنان که مولوی همین نگرش دارد. اما نظر سنایی در اینجا با دیدگاه شیعه ی امامیه همخوان است و آن این که لاجبر و لاتفویض بل امر بین الامرین. نه ننگ جبری و نه طمطراق اختیار درست است بلکه آدمی با توجه به مراتب جبر و اختیار، از عامه تا عارف گرفته، نیازمند به دریافت دقیقی از این پدیده است.

یکی از علل ناکامی مسلمانان و انحطاط تمدن اسلامی را اعتقاد به جبر می دانند چرا که این تفکر فرد را در قبال خود و جامعه منفعل می کند. و انگیزه ی تلاش را از او می گیرد. حال آن که ایجاد حقوق و قوانین اجتماعی متکی بر انسان های آزاد است. چنان که تحولات سیاسی جوامع بر مبنای آزادی و عدالت شکل می گیرد.

(108)

سخندانی

بلبل از فیض گل آموخت سخن ورنه نبود/ این همه قول و غزل تعبیه در منقارش

بهاء الدین خرمشاهی در تفسیر این بیت حافظ می نویسد: بلبل که عاشق گل و شهره به گلبانگ خوش و فصاحت است اگر این هنرها را دارد از برکت و یمن جلوه ی معشوق خود(گل) است که سخندانی آموخته است و اگر این عشق و معشوق سخن آموز در کار نبود این همه قول و غزل در زبان و حنجره ی هنرمند پیدا نمی شد.(حافظ نامه ج2 ص 874)

می توان تعبیر دیگری از این بیت حافظی داشت و آن این که مستمع صاحب سخن را بر سر ذوق/ شوق آورد. اگر سخنران با مخاطبان همدل مواجهه شود زیباتر سخن می گوید و مشفقانه و عاشقانه حرف می زند. رابطه ی بین سخنران و مستمعان مانند رابطه ی گل و بلبل است. بنابراین نه فقط سخندانی بلکه سخنرانی نیز تابع فضای همدالانه و دوستانه است. به قول سعدی

فهم سخن چون نکند مستمع/ قوت طبع از متکلم مجوی

فسحت میدان ارادت بیار/ تا بزند مرد سخنگوی گوی

(109)

صراط مستقیم

واژه ی چینوت یا پل صراط که در فرهنگ زرتشت به پلی اطلاق می شود که در میانه ی بهشت و جهنم وجود دارد، باریک تصور شده است و این با معنای لفظی صراط نمی سازد چرا که صراط در زبان عربی به شاهراه یا آزاد راه گفته می شود و از کلمه ی عبری اسپورات گرفته شده است.

البته تردیدی نیست که کلمه ی صراط در سوره ی حمد معنای دیگری دارد و چنان که در کتاب تفسیر صافی فیض کاشانی روایتی از امام صادق آمده است که در معنای صراط فرمود: ادق من الشعر و احد من السیف به ظرافت و پیچیدگی راه حق اشاره دارد و هیچ ربطی به چینوت زرتشتی ندارد.

از طرفی در قرآن کریم با صراحت در مورد پل بین بهشت و جهنم آمده است و ان منکم الا واردها و کان ....حتما مقضیا()...

(110)

روایت کردن

هانا آرنت می گوید: هیچ فلسفه، هیچ تحلیل، هیچ پندی را، هر قدرعمیق باشد، نمی توان در شدت و غنای معنایی با داستانی که به خوبی روایت شده قیاس کرد. و اضافه می کند که اخیرا علاقه ای جدید پدید آمده که به جای توجه به نظریه سازی ها یا توصیف های صرف، به داستان گویی می پردازند. از نظر او داستان ها در مقایسه با نظریه های صوری یا انتزاعی رویکرد بهتری به مسائل پیش می نهند. قدرت داستان گویی هم در مفهوم پردازی از راه داستان گویی است و هم در قدرت تبیین کنندگی داستان گویی. در بعد مفهوم پردازی، هر داستانی می تواند چیز جدیدی به دامنه ی تجربه ی انسان اضافه کند، چرا که تصویری متفاوت از انواع روابط ارائه می دهد. و نیز در هر داستان آنچه باید به خاطرمان بماند با داستان دیگر متفاوت است. در بعد تبیین نیز داستان ها نوعی الگوی اخلاقی مثبت و منفی برای ما به وجود می آورند.(به نقل از مقدمه ی کتاب «در باره شر» ص 92)

با توجه به گفته ی آرنت، در جهان پست مدرن، روایتگری بهترین ابزار برای درک جهان هستی و سخن گفتن در باره ی خدای هستی(الهیات روایی) است. آدمی با شنیدن روایت های مختلف از مردم پیرامون خود درمی یابد که می توان زیستن های متفاوتی را تجربه کرد و با انواع زندگی و فراز و نشیب های آن ساخت. این روایت ها وقتی خوانده می شود یا توسط خود فرد به نگارش در می آید، موجبات آرامشی را فراهم می کند که در کمتر چیزی می توان آن را دریافت.

در جهان امروز حتی جنبش های اجتماعی و سیاسی نیز در قالب روایت طرح می شوند تا زمینه ی برآمدن یک انقلاب یا سرنگونی یک نظام مستقر را تسهیل کنند. رسانه های تبلیغاتی نیز با برجسته کردن همین روایت ها، دیگران را به همراهی و دعوت به یک انسجام اجتماعی تحریک می کنند. گویا تنها راه بیداری و آزادی، روایتگری تلخ انسان ها از زمانه ی خود است.

(111)

تأخیر و تقدیم مرگ

وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِظُلْمِهِمْ مَا تَرَكَ عَلَيْهَا مِنْ دَابَّةٍ وَلَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ لَا يَسْتَأْخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ(نحل/61)

وَلَوْ يُؤَاخِذُ اللَّهُ النَّاسَ بِمَا كَسَبُوا مَا تَرَكَ عَلَى ظَهْرِهَا مِنْ دَابَّةٍ وَلَكِنْ يُؤَخِّرُهُمْ إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى فَإِذَا جَاءَ أَجَلُهُمْ فَإِنَّ اللَّهَ كَانَ بِعِبَادِهِ بَصِيرًا(فاطر/45)

در تفسیر المیزان ذیل آیه ی اول واژه ی دابة را خاص انسان می داند و می گوید: از این که موجودات دیگر هم وابسته به وجود آدمی است، بعید نیست که هر جنبنده ای را شامل شود.

تکرار مضمون در دو آیه بیانگر اهمیت موضوع است. بر طبق این دو آیه قرار نیست که بازخورد گناه آدمیان در این دنیا باشد هر چند بر اساس برخی آیات و روایات، بعضی از گناهان این گونه است. از طرفی کسانی که گناه می کنند مرگشان به موقع اتفاق می افتد و تقدیم و تأخیری صورت نمی گیرد. و این نوعی مؤاخذه و عقاب الهی است که متوجه ظلم آدمیان می شود. اما از این آیات در می یابیم که کار صواب، ثوابش این است که موجب تقدیم یا تأخیر مرگ می شود. شهید مرگ خود را تقدیم می کند به دو معنا جلو می اندازد و یا این که خود را پیشکش حق می کند. ولی برای افرادی بنا به مصالحی به تأخیر می افتد که فرد به جبران گناهان و یا انجام کار خیر اقدام نماید. حال باید دید که ما جزء کدام گروه هستیم.

(112)

محبت افراطی

تردیدی نیست که پاره ای از محبت ها ناشی از نوعی کمبود وجودی است. انسان چون احساس کهتری نسبت به کسی می کند می خواهد با محبت کردن آن را جبران نماید. البته این نوع محبت های افراطی گاه خارج از اخلاق عرفی هم هست. نتیجه ی محبت جاهلانه(خله خرسی) نه فقط آسیب رسانی به خود فرد است بلکه زیانی هم متوجه طرف مقابل می کند.

بازخورد دیگر این نوع محبت ایجاد توقعات بی جا و خواسته های نابجاست. فرد تصور می کند که محبت او باید همراه با پاسخی درخور باشد ولی اگر به توقع اش جواب داده نشد، سرکش می شود.

جالب این است که این نوع محبت با خودخواهی همراه است. خودشیفتگی یا آنارسیسم محصول محبت های افراطی به دیگران است. و می تواند منجر به درگیری یا کشتن طرف مقابل گردد. شاید یکی از افراط گری های مذهبی در زمان ما ناشی از همین محبت های افراطی است که آثار سویی به بار می آورد.

(113)

علم و دین

در هم آمیختگی علم و دین و تأثیرپذیری این دو عنصر به گونه ای است که بزرگان جهان آن دو را تؤامان دارا بوده اند. اینشتاین در نامه ای که به یکی از دوستانش نوشته ارسطو را به عنوان یک بیولوژیست بزرگ معرفی کرده است. برخی از جالینوس به عنوان یک طبیب و فیلسوف نام برده اند. در فرهنگ اسلامی بوعلی سینا مصداق بارز این عرصه است و کتاب های او حکایت از این نکته دارد که وی فیلسوفی ماهر و پزشکی حاذق بوده است و در اواخر عمر به عرفان گرایش پیدا کرده است.

ذکر این مفاهیم و مصادیق دال بر آن است که شخصیت هایی از این دست، درک بهتری از دین و دانش داشته و از افقی وسیعتر در هستی برخوردار بوده اند. تعامل همیشگی بین این دو پدیده خصوصا در دوران معاصر فهم انسان امروزی را بهتر از گذشته کرده است. هر چند پاره ای از دانشمندان به یکی از این دو تاخته و دیگری را در صدر نشانده اند. البته برخی نابرابری ها در مواجهه با جهان هستی آن دو عنصر را به نوعی کشمکش فراخوانده است.

نکته ی قابل توجه این که بانیان همگرایی علم و دین گاه از سیاست فاصله می گرفتند و میل چندانی به حضور در عرصه ی حکومت نداشته اند. البته در این میان عده ای بوده اند که دین و دانش را فدای سیاست نموده اند. نیچه و فوکو در برخی نوشته های خود به این قربانی شدن ها اشاره کرده اند.

(114)

الگوگیری

رفتارهای اخلاقی به گونه ای است که وقتی می خواهی ادای آن را در بیاوری یعنی خود را متوجه آن صفت کنی و آن را برای دیگری تفهیم کنی، نوعی کار ضد اخلاقی شکل می گیرد. مثلا تواضع صفت پسندیده ای است. حال اگر کسی به گونه ای عمل کند که به دیگران بفهماند که من متواضع هستم یا شما از رفتار من این صفت را دریافت کنید یا این که فرد با خود حدیث نفس کند که من به گونه ای رفتار کردم که آنها متوجه تواضع من شدند. در واقع این فرد متکبر است یعنی خواسته به دیگران بفهماند که من انسان متواضعی هستم.

با این توصیف، رفتار پیامبران و امامان و عارفان برای ادا در آوردن و الگوگیری دیگران از آنها نبوده است بلکه آنان گفتار و رفتار خود را با توجه به پشتوانه ی فکری و اخلاقی که داشتند به انجام رسانده اند و دیگران به داوری مثبتی رسیده و از آنان تبعیت می کردند. حتی دعا کردن و اشک ریختن پیامبر و امام هم جهت تعلیم غیر نبوده است بلکه نمایی از شخصیت آنها به منصه ی ظهور رسیده است.

بنابراین نظریه ای که گفتار و رفتار بزرگان را در راستای الگوگیری دیگران و تعلیم دهی به غیر توجیه می کنند قابل پذیرش نیست. یعنی فرد کار خود را انجام می دهد و دیگری با مشاهده ی آن رفتار به نتیجه ی مثبتی می رسد و به گونه ای از آن تقلید می کند.

(115)

خدای نامحدود

به هر گونه که تعریف ما از خدا تقید ایجاد کند به محدودیت او تن داده ایم. مثلا اگر کسی خدا را به صفاتی چون قادر مطلق و عالم مطلق برجسته کند او را مطلق نکرده است. چون خدا محدود به این صفات نیست. ذهن محدود آدمی قادر به درک مطلقیت خدا نیست. حتی در مقام ایمان آوردن هم این مسئله صادق است به این که فردی ادعا کند من به خدای بزرگ ایمان آورده ام و امر ایمانی من تثبیت شد. باز درست نیست. سیالیت ذهن و عمل اقتضا می کند که ما هر دم ایمان و اعتقاد خود را بازتولید کنیم.

فرد مؤمن هم در مقام نظر و هم در مقام ایمان باید همواره به نو کردن اندیشه و ایمان خود اذعان کند. چرا که خدا در ظرف زمان و مکان نمی گنجد و مقید کردن به این دو به انحصار و محدودیت خداوند می انجامد. از این بالاتر خداوند در هیچ فرقه و قومی هم نمی توان محدود کرد. این نگاه با آزادی اندیشه و اطلاق خدا ناسازگار است. چون انحصار کردن خدا در دین و یا فرقه ی خاص، به معنای محدود کردن اوست.

بنابراین هر امری که منجر به محدودیت خداوند شود، نادرست است چه از نظر فکری و چه از جنبه ی ایمانی و چه از زاویه فرقه گرایی. نامحدود بودن خدا به معنای در اختیار بودن برای همه افراد انسانی در هر زمان و هر مکان و در هر دوره ی تاریخی است.

(116)

تقدیر الهی

استاد ملکیان در پاسخ یکی از دانشجویان در باره ی تقدیر الهی گفته است: تقدیر بر دو گونه است یکی بر اساس قوانین و دیگری بر اساس واقعیت ها. تمام کارهای الهی نوعی تقدیر به معنای اول است یعنی در هستی قوانینی حاکم است که نتیجه ی آن قطعی است. ما پیش از این که به تقدیر و سرنوشت فردی بپردازیم، باید بدانیم که تقدیر الهی بر اساس قوانین شکل می گیرد. یعنی هر کس این کار بکند آن نتیجه خواهد گرفت. نه این که فرد خاص این کار را کرده و به آن نتیجه رسیده است. البته می تواند واقعیت ها نمونه و مصداقی از آن قوانین باشد برای این که این مسئله با اختیار آدمی سازگار باشد ناچارا معنای اول تقدیر صحیح است.

به خاطر دارم وقتی زلزله ی بم در پنجم دی ماه سال 1382 رخ داد به دانشجویانم گفتم: حکم الهی در باره ی زلزله همین است یعنی تابع قوانین کلی است نه مخصوص یک منطقه یا شخص خاص. اما این که چرا این حادثه در بم اتفاق افتاد شما اگر در بندرعباس هم اتفاق می افتاد همین سؤال را بیان می کردید که چرا در اینجا رخ داد؟ اصل وقوع یک پدیده است نه مکان و زمان که هر دو اتفاقی است.

بنابراین این بیت حافظ گلیم بخت کسی که بافتند سیاه/ به آب زمزم و کوثر سفید نشود درست نیست. البته این بیت در دیوان های معتبر وجود ندارد.

(117)

تجربت اندیشان

مجاری علم و عرفان می تواند برای همه گشوده و جاری باشد و مخصوص فرد خاصی نیست. چنان که پیامبر اسلام (ص) حضرت عیسی را برادر خویش می دانست. یعنی با این که تجربه ی خاصی داشت اما خود را شریک مواجید و اذواق حضرت عیسی می دید. این معنای دینداری تجربت اندیش است. که از رازدانی و رازداری آنها سرچشمه می گیرد. همین امر در میان عارفان نیز جاری است قونوی شاگرد ابن عربی است ولی خود را شریک اذواق ابن عربی معرفی می کند. یا مثلا میرداماد با این که از اندیشه های بوعلی پیروی می کند اما باز موضع مستقل دارد.

البته رسالت پیامبران همگانی و در جهت هدایت مردم و از جنس قانون و از نوع دینداری مصلحت اندیش است. نه این که دینداری معرفت اندیش و تجربت اندیش از این امر پیروی نمی کنند. بلکه نوع نگاه و برداشت از خدا و هستی به گونه ی دیگر است. یعنی مانند دیگران زندگی می کنند و تابع قوانین طبیعی و شرع هستند ولی معرفت و تجربت هم ضمیمه ی زندگی آنهاست. و از آن مجاری به هستی نگاه می کنند.

(118)

گناهان بزرگ

در قرآن کریم با صراحت تمام آمده است: إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبَائِرَ مَا تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلًا كَرِيمًا(نساء/31) و در سوره ی نجم آمده است: الَّذِينَ يَجْتَنِبُونَ كَبَائِرَ الْإِثْمِ وَالْفَوَاحِشَ إِلَّا اللَّمَمَ ۚ إِنَّ رَبَّكَ وَاسِعُ الْمَغْفِرَةِ ۚ هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الْأَرْضِ وَإِذْ أَنْتُمْ أَجِنَّةٌ فِي بُطُونِ أُمَّهَاتِكُمْ ۖ فَلَا تُزَكُّوا أَنْفُسَكُمْ ۖ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اتَّقَىٰ(نجم/32) در این دو آیه شرط بخشش و نادیده گرفتن گناهان کوچک را اجتناب از گناهان بزرگ در نظر گرفته است چرا که سیئات و لمم هر دو به معنی گناهان کوچک است.

اما در سوره ی مائده می فرماید: وَلَقَدْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ بَنِي إِسْرَائِيلَ وَبَعَثْنَا مِنْهُمُ اثْنَيْ عَشَرَ نَقِيبًا ۖ وَقَالَ اللَّهُ إِنِّي مَعَكُمْ ۖ لَئِنْ أَقَمْتُمُ الصَّلَاةَ وَآتَيْتُمُ الزَّكَاةَ وَآمَنْتُمْ بِرُسُلِي وَعَزَّرْتُمُوهُمْ وَأَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا لَأُكَفِّرَنَّ عَنْكُمْ سَيِّئَاتِكُمْ وَلَأُدْخِلَنَّكُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهَارُ ۚ فَمَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذَٰلِكَ مِنْكُمْ فَقَدْ ضَلَّ سَوَاءَ السَّبِيلِ(مائده/ 12)

دو آیه اول در مقام سلب و دوری گرینی از گناهان بزرگ بود اما در این آیه بخشش گناهان کوچک را مشروط به انجام اعمالی چون نماز و پرداخت زکات و ایمان به پیامبران دانسته است. بنابراین از مجموع آیات فوق می توان دریافت که با توجه به این که آدمی در معرض گناهان کوچک قرار می گیرد یعنی لابد از گناه کردن است اما با دو شرط قابل بخشش است. یکی این که ارتکاب گناهان کوچک انسان را به گناهان بزرگ ترغیب نکند و دوم این که با انجام اعمال نیکی چون نماز و زکات و پیروی از دستورات پیامبران مرتکب گناهان عظیم نشود.

(119)

امانت الهی

واژه ی امانت در آیه 22 سوره توبه آمده است. إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ ۖ إِنَّهُ كَانَ ظَلُومًا جَهُولًا و یک بار هم به صورت جمع ذکر شده است. إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَىٰ أَهْلِهَا وَإِذَا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النَّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ ۚ إِنَّ اللَّهَ نِعِمَّا يَعِظُكُمْ بِهِ ۗ إِنَّ اللَّهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا(نساء/58)

امانت به حسب لغت یعنی این که امری از جای دیگر آمده است و مدتی در اختیار آدمی است و لازمه اش این است که از آن حفاظت کند. اگر چیزی به صورت امانت در اختیار دیگری قرار گرفت باید راه استفاده از آن و نگهداری و احتیاط از آن هم لحاظ شود. و پس از استفاده به صاحب اصلی آن برگردانده شود.

از طرفی امانت بودن یک چیز دلالت بر موقت و گذرا بودن آن هم هست. و فرد مالک آن نمی شود. وقتی می گوییم این امانت، الهی است یعنی از بالا آمده و مقدس است. و آدمی توان تهیه آن را ندارد. حال با توجه به این معنا و ویژگی هایی که امانت دارد مراد از امانت در آیه ی نخست چیست؟

به نظر می رسد از مجموع مصادیقی که برای امانت در تفاسیر قرآن آمده است و آنها عبارتند از عقل، تکلیف، ولایت، نبوت، خلافت، فطرت و اختیار. فطرت الهی یک مصداق عام تر است و دیگر موارد را در برمی گیرد. یادآور می شود معنای اختیار را مولوی در دفتر ششم مثنوی ذکر کرده است.

(120)

سکوت

مایستر اکهارت می گوید: شبیه ترین چیز به خدا سکوت است. چون در سکوت معانی بسیاری نهفته است. انسان در اثر سکوت است که درونش به جوشش در می آید و حقایقی را درک می کند.

انصتوا را گوش کن خاموش باش/ چون زبان حق نگشتی گوش باش(مثنوی 2/3456)

پیامبران و عارفان در سکوت به دریافت وحی و الهام نائل می شوند. انسان وقتی ساکت می شود، بهتر پیام فرد مقابل را دریافت می کند. نگاه ها و اشارت ها در سکوت معنای زلال تری را درمی یابند. اقتضای مطالعه سکوت است. سکوت دعوت به وحدت است چرا که گفته ها در عالم کثرت رخ می دهد.

ای خدا جان را تو بنما آن مقام/ که در او بی حرف می روید کلام(مثنوی 1/3097)

خاموش کن زحرف و سخن بی حروف گوی/ چون ناطقه ملائکه بر سقف لاجوردی(دیوان شمس/ غزل 870)

در تنهایی است که سکوت معنا پیدا می کند. در حقیقت ارزش تنهایی به ساکت بودن همه چیز است. شاعران در سکوت به سرودن شعر می پردازند. دانشمندان در سکوت به اندیشه ورزی همت می گمارند. در سکوت شب است که عبادت بی ریا شکل می گیرد. حتی این که غربیان به مناسبت مرگ کسی لحظه ای سکوت می کنند یعنی فرد سراغ خود را می گیرد.

(121)

مولانا و شعر

ترک غزل گیر و نگر در ازل/ کز اول آمد غم و سودای من(دیوان شمس)

قافیه اندیشم و دلدار من/ گویدم مندیش جز دیدار من

رستم از این بیت و غزل ای شه و سلطان ازل/ مفتعلن مفتعلن مفتعلن کشت مرا

قافیه و مغلطه واگو همه سیلاب ببر/ پوست بود پوست بود در خور مغز شعرا

تمامی ای ابیات حکایت بیزاری و گاه تنفر مولانا از قالب ها و قافیه های شعری دارد. گویا شاعر چنان که در کتاب «فیه ما فیه» آمده است به ناچار عقاید و اندیشه های خود را به شعر بیان کرده استو به رغم این بی توجهی مجموعه ی مثنویات و غزلیات و رباعیات او بالغ بر 70 هزار بیت می شود. که جزء بالاترین رقم شعر در دواوین فرهنگ فارسی محسوب می شود.

آنچه برای مولوی اصل است این که بتواند با ابزار شعر به درک مفاهیم و معانی بلند اندیشگی برسد و با رها کردن قالب ها محتوای مطالب و مضامین عمیق را جستجو کند. نگریستن به ازل با ترک غزل و بند نشدن به قافیه ها مقدور است. از کمتر شاعری کتب منثور باقی مانده است. هر چند مولانا به وعظ هم می پرداخته است ولی در بیان معانی بلند عرفانی باز دچار لنگی می شود. به تعبیری کلمات توان بیان مضامیر را ندارند چه در شعر چه در نثر. پس این که در سوره ی کهف به ناتوانی قلم در ذکر نعمات الهی اشاره می شود حکایت همین ماجراست آنجا که می گوید: قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي وَلَوْ جِئْنَا بِمِثْلِهِ مَدَدًا(کهف/ 109)

(122)

عقل جزوی

سر زخرد تافته ام عقل دگر یافته ام/ عقل جهان یکسری و عقل نهانی دو سری

عقل کجا که من کنون چاره کار خود کنم/ عقل برفت، یاوه شد تا تو به من رسیده ای

در این دو بیت از دیوان شمس، مولانا پیرامون طور عقل سخن به میان آورده است. در بیت اول گذر از عقل جزوی یا همان عقل سودجو را طرح می کند. چنان که در جای دیگر می گوید:

لاابالی عشق باشد نی خرد/ عقل آن جوید کز آن سودی برد

اما در بیت دوم عقل را در دستیابی به عشق حقیقی ناکام می داند و از هلاکت(یاوه شدن) آن سخن می گوید.

مولوی خوب دریافته است که عقل معامله گر و سود و زیان خواه برای امور دنیوی است که همه را به خود مشغول ساخته است. تصور می کنم در این بیت مراد از یافتن عقل دیگر همان زندگی و زادن دوباره است.

چون که بار دوم آدمیزاده بزاد/ سر بر فرق علت ها نهاد

چرا که علت و معلول هم در طور عقل قابل جستجو است

در هر صورت نشانه ی این عقل جدید و نهانی کشف باطن اشیاء است بر خلاف عقل این جهانی که ظاهر را می بیند.

(123)

مراتب اعمال

وَلِكُلٍّ دَرَجَاتٌ مِمَّا عَمِلُوا ۚ وَمَا رَبُّكَ بِغَافِلٍ عَمَّا يَعْمَلُونَ(انعام/ 132)

جز ذات حق تعالی که بحت و بسیط است، تمام هستی مرکب و ذومراتب اند. افکار و گفتار و رفتار آدمیان همه اش دارای مراتب و مراحل است. این ترتب حکایت نقص موجودات و کمال حضرت حق است. پدیده های عالم با مراتب زیست می کنند لذا قرآن در وصف مؤمنان می گوید: أُولَٰئِكَ هُمُ الْمُؤْمِنُونَ حَقًّا ۚ لَهُمْ دَرَجَاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَمَغْفِرَةٌ وَرِزْقٌ كَرِيمٌ(انفال/4) یا در جای دیگر می فرماید: هُم دَرَجَاتٌ عِنْدَ اللَّهِ ۗ وَاللَّهُ بَصِيرٌ بِمَا يَعْمَلُونَ(آل عمران/ 163)

بنابراین غیر از ذات حق همه ی عالم در مراتب و درجات به سر می برند. چرا که رابطه ی حق با موجودات به مراتب است. حضرات خمس ابن عربی، اسفار اربعه ی ملاصدرا و مراتب نوری سهروردی همه حکایت همین ماجراست. حتی تفضیل آدمیان و پیامبران نیز ناشی از ذومراتب بودن آنهاست.

(124)

تاریخ و معنا

اگر چه امروز بر تاریخیت دین تأکید می شود اما چهره ی پیامبران در تاریخ نمی گنجد. و نمی توان بر اساس شواهد تاریخی برای معرفی جنبه ی معنوی آنان تکیه کرد. دکتر مجتبایی که در هاروارد آمریکا تحصیل کرده است، می گفت: من مدت دو سال در درس پل تیلیش دین شناس بزرگ شرکت می کردم. یک روز وقتی از عیسی(ع) سخن می گفت: دانشجویی اعتراض کرد که حضرت عیسی چنان که در تاریخ آمده است به جرم دزدی گرفته بودند و با دو دزد دیگر به صلیب کشیدند پل تیلیش پاسخ داد: من از عیسای تاریخی حرف نمی زنم بلکه از عیسای معنوی سخن می گویم.

همین نکته در مورد پیامبر اسلام(ص) نیز صادق است. اگر بخواهیم بر اساس فرهنگ آن روز عرب قضاوت کنیم. پیامبر فردی است در میان اعراب و تسلیم فرهنک آنهاست. اما آثار و فوائدی که در طول تاریخ از پیروی آموزه های او صورت گرفته است، او انسان دیگری است. هر چند عوام وقتی در مورد پیامبر تاریخی هم صحبت می شود او را در آسمان ها جستجو می کند پس اگر از احوال دنیوی خارج کنیم، او چه تصوری دارد؟

(125)

عشق پرخون

عشق از اول سرکش و خونی بود/ تا گریزد هر که بیرونی بود

اولین منزل یکی دریای پرخون رو نمود/ در میان موج آن دریای پرخون تاختیم(دیوان شمس/ )

مولوی در ابیات فوق اذعان می کند که راه عشق پرخون و سخت است. مانند حافظ که می گوید:

چو عاشق می شدم گفتم بردم گوهر مقصود/ ندانستم که این دریا چه موج خون فشان دارد

یعنی هر دو به سختی ها و گرفتاری های عشق و عرفان آگاه بوده اند. با وجود این یک احساس شادمانی در آنها موج می زند. به این که هر چه از جانب دوست رسد نیکوست. مولوی می گوید:

چه شکرفروش دارم که به من شکر فروشد/ که نگفت عذر روزیی که برو شکر ندارم

شکر فروختن و شکر خریدن تمثیلی است برای اظهار خرسندی و رضایتی که از سوی فرد نسبت به خدای هستی رخ می دهد و هیچ وقت او را از درگاه خود نمی راند و به خواسته اش جواب مثبت می دهد. یعنی به درجه ی رضی الله عنهم و رضوا عنه(توبه /100) و یحبهم و یحبونه(مائده/54) رسیده است. به تعبیر دیگر اراده ی او در اراده ی خدا مندک شده است.